數位極簡主義 Digital Minimalism

卡爾．紐波特(Cal Newport)的《數位極簡主義》(Digital Minimalism)是一本發人深省的書，探討了數位科技對我們生活的影響，並提供了實用方法，讓人調整平衡和找回我們的注意力。

翻譯自Translated from Facebook post by Paul Brizo Sultones, 2023/11/21

以下是本書介紹的 10 個要點：

1. 了解數位混亂的成本：

本書強調首先要認識到過度使用數位消費所帶來的負面後果，例如效率下降、焦慮程度增加和人際互動減少。

2. 定義你的價值觀和優先順序：

為了有意識地建立更有意義的數位生活，首要任務就是確定你的核心價值和優先事項。有了這些才能夠確定哪些數位工具和活動適合你的目標，並減少使用不符合你的目標的工具、和減少範圍外的活動。

3.擁抱孤獨和無聊：

經常的獨處和無聊對於創造力、自我反思和個人成長其實很重要。透過減少數位干擾，你才能夠創造空間，保留給這些寶貴的體驗。

4. 參與高品質的休閒活動：

專注於從事真正提供滿足感和意義的活動，不要無意識地瀏覽社群媒體或無止盡地被動接受網路內容。這可能包括培養嗜好、從事體能活動、與親友相處或追求個人興趣。

5. 實施數位整理：

考慮選定某個特定的數位平台或工具，在一段時間內暫時停止使用它。這可以讓你重新評估它們在你生活中的價值，並重新掌控你的注意力。

6.與社群媒體建立更健康的關係：

社群媒體平台的設計初衷是使人上癮，並有能力對心理健康產生負面影響。這本書提出了一些策略，例如限制使用、管理與設定你的訊息來源，以及使用社交媒體時先抱有目的，而不是無意識地捲動閱讀。

7. 現實世界的連結優先：

建立深厚的關係和培養歸屬感，都仰賴面對面的互動。積極尋找與他人實體聯繫的機會，減少對數位通訊的依賴。

8. 建立數位界限：

先有明確的想法作為方針，你想要何時以及如何使用數位工具。留出特定的時間來檢查電子郵件和通知，並避免將數位產品帶入家裡某些生活範圍，例如臥室或餐桌上。

9. 重新分配休閒時間：

利用從數位干擾中解放出來的時間，從事其他帶給你快樂和成就感的活動。這些可以是閱讀、追求嗜好，甚至只是片刻的安靜思考。

10. 實驗與調整：

尋找適合自己的數位極簡主義方法是一個持續的過程。嘗試不同的策略，觀察它們對你的健康的影響，並根據需要進行調整。

數位極簡主義的目標不是完全消除生活中資訊科技的使用，而是練習有意識地、以符合你的價值觀和優先事項的方式使用它。


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一個普通人離殺人有多遠?

一個普通人離殺人有多遠?

我一直是個膽小的人, 很討厭討論人性黑暗面的話題. 總認為不要考驗人性就好, 知道保持提防心就好. 我曾經因為好奇或是宗教理由, 強迫自己去閱讀有關戰爭的殘酷行為, 但是也沒辦法得到啟發, 只能暸解這是人類的共業. 偶然在網路上看到這篇講作, 一個普通人離殺人有多遠——梁文道講《路西法效應》感到很有興趣, 多閱讀了一些有關Philip Zimbardo博士的資料. 發現了很多有意義的資訊, 於是翻譯後放在這裡, 希望更多人可以看到與分享.
(Zimbardo的著作《路西法效應》台灣也出版過, 我本身沒實際閱讀過, 但是有人對於譯本有負評.)

Zimbardo 教授聞名於一個 70年代備受爭議的實驗: 史丹佛監獄實驗. 設定很簡單, 讓一群普通的大學生自願者, 被隨機分配為模擬的犯人或獄卒, 然後觀察他們的互動心理狀態與行為14 天. 這個研究當時受美國軍方贊助, 因為他們希望瞭解犯人或獄卒的心理模型, 使得管理更順利. 最後的結果是實驗進行6 天後中止, 主要的原因是Zimbardo 本身認為參與人包括受測者與他自己, 都陷入危險的心理狀態中, 所以提前結束. 六天!! 聽起來很不可思議吧. 這只是一個迷你規模的模擬. 參加者不過24人(12名犯人/12名獄卒), 每個受測者都被時時監控訪問. 即便如此, 還是讓主事者感受到夠大的危險, 而提前結束實驗(其實實驗結束之前, 就已經有人因為健康理由先退出). 不難想像, 人類近代的幾場大規模互相屠殺, 罹難者動輒以十萬百萬計的慘烈狀況, 並不是偶然.

事隔30 年後寫這本書, 對於Zimbardo 還有另一個理由, 就是美軍在伊拉克的虐囚案. 當時起訴特定行為偏差士兵時, 他列席為專家證人, 提供社會心理學的觀點. 因為我們面對暴行的時候, 常見的反應就是"無法想像, 施暴者簡直是禽獸", 彷彿我們自己並不會這樣. 其實, 很可能, 面對同樣的環境壓力時, 我們也會殺人. 這就是Zimbardo 所謂的《路西法效應》(The Lucifer Effect). 也就是回到"一個普通人離殺人有多遠?"這個問題.

在納粹事件裡的Oskar Schindler, 或是在盧安達大屠殺事件裡的Paul Rusesabagina, 他們也只是普通人. 是什麼給了他們勇氣與力量, 去違逆當時瘋狂的社會氣氛, 冒自身的危險拯救上千人, 堅持身為人的良善? 我們有沒有這樣的自信, 能夠在考驗來臨的那一刻, 成為這樣的力量? 甚或更積極地, 我們要如何訓練自己, 甚至影響他人, 去成為這樣的清醒力量? 在這本書的官方網站 The Lucifer Effect 上, 有很多非常好的資訊. 它不只告訴你人類的暴行與背後的影響因素, 還給你對付這些影響的指引. 這是我這篇文章想要分享的重點. 如果我們接受自己是普通人, 也可能距離殺人沒有我們想像中遙遠, 以下是一些鍛鍊心性的指引. 這些指引可以讓我們把對於人性黑暗面的認知, 昇華成為滋養正義的力量.

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I. 培養對社會環境的抵抗力與韌性:
(對應書本第16章) 原文點此

1. 承認錯誤 “I made a mistake!”
2. 隨時警醒 “I am mindful.”
3. 承擔責任 “I am responsible.”
4. 堅持獨特, 拒絕分類 “I am Me, the best I can be.”
5. 尊重權威, 反抗不公 “I respect Just Authority, but rebel against Unjust Authority.”
6. 在群體中也重視自己的獨立性 “I want group acceptance, but value my independence.”
7. 檢視前提框架 “I will be more Frame Vigilant.”
8. 瞭解過去現在與未來的關係 “I will balance my Time Perspective.”
9. 永不拿自由交換安全的假象 “I will not sacrifice personal or civic freedoms for the illusion of security.”
10. 起而改變不公“I can oppose unjust systems.”

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II. Cialdini 西奥迪尼的社會影響方式 (Cialdini's Principles of Social Influence), 以及對治:
原文點此

1. 我幫你, 你幫我
[錯!! 錯誤的事不能夠幫]
2. 一旦做了就不能反悔
[錯!! 隨時可以認錯停損]
3. 反正別人都在做
[錯!! 你就是你, 要為自己負責, 即使那是大多數人, 他們仍然有可能是被誤導才做的. 你的加入只是繼續擴大誤導]
4. 不這樣做別人會討厭我
[錯!! 如果這樣, 他們只是在利用你]
5. 權威命令一定要遵循
[錯!! 反過來, 我們的認同給他們權力. 當他們失去這個資格, 就不用再聽從]
6. 這是難得的機會
[錯!! 不論是否難得, 該做不該做的判斷是不會改變的]

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III. 生活中逆轉路西法效應的自我實踐, 也可作為小孩的正義教養:
原文點此

1. 不聽從沒有道理的命令.
2. 對於別人的正義表現, 給予主動明確的稱讚支持.
3. 拒絕為了”好的結果”而接受”錯的手段”.
4. 重視鼓勵多元化的族群, 人與人的差異.
5. 不遵從刻板印象, 不在任何條件下侵害他人.
6. 改變社會中使人感覺匿名的環境.
7. 鼓勵認錯, 接受錯誤. 永不硬ㄠ, 或因為任何理由繼續錯誤的舉止.
8. 強調每個人都為自己的行為負責.
9. 一定要選擇的時候, 個體思考要優先於群體.
10. 減少貧困, 不平等, 特權.
11. 永不拿自由交換安全的假象. (Never sacrificing freedom for promised security.)
12. 勿以惡小而為之, 拒絕作弊, 講壞話, 撒謊, 取笑, 霸凌.

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IV. Z博士的20 步, 拒絕不良影響
(摘錄) 原文點此

1. 不要以為自己是免疫的, 所有別人會落入的陷阱(墮落, 沉迷, 為惡), 假設自己都會.
2. 不要高估自身, 隨時做必要預防, 避免高度誘惑與考驗的狀況.
3. 活在此刻 (努力做這件事), 但是也注意過去 (為什麼我在做這件事?) 以及未來 (未來我會怎麼看待做了這件事的自己?)
4. 小心西奥迪尼的社會影響方式包裝下的伎倆. 覺察到這些狀況時, 使用對治的觀念思考.
5. 隨時準備好說以下這三句難以出口的話:
我錯了, 我犯了錯, 我改變心意了.
6. 即使認錯, 也不減損個人的自信或自尊. 學會自嘲.
7. 不要想”便宜行事”. 想要抄捷徑或是佔便宜, 常會付出更大代價.
8. 不要立刻簽名或承諾. 多徵詢第二意見.
9. 對於有問題的地方深究. 即使是一點點”不對勁”的直覺或模糊的感覺, 也要重視.
10. 當某人說做某事是為你好的時候, 先暫停, 好好地想.



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關於死亡(三)

三、幾種可能的死亡觀點再深入：

在進入真正讓我感興趣的一些思想，所提出具系統性的生死觀之前，我們隨著傅偉勳先生敘述，先來看看一些面對死亡的例子：托爾斯泰的《伊凡‧伊里奇之死》中，伊凡死前嚥下最後一口氣的時候說：「死是完了，不再有了！」p.71 這是一種十分灑脫的最後覺悟。但是誠如傅偉勳先生的意見，這樣的體悟是被動的。相較之下，他對於《美好人生的摯愛與告別》中，斯各特‧聶爾玲先生的：「我不要大家表示悲哀沉痛，我要在我床邊的人們保持安靜與尊嚴，表示瞭解與歡樂之心，心平氣和地分享死亡體驗。」p.94 似乎給予了更高的評價。
記得看過一篇愛倫‧坡的小說，篇名叫《過早的埋葬》，它敘述一個人患有罕見的疾病，稱作「僵直性昏睡症」。他往往會熟睡不醒甚或乍然昏倒，然後進入一種像是假死的狀態，不仔細覺察，根本就彷若一個死人，然後需要數天、甚至數星期才會甦醒。他一直害怕在路上發病，被不認識的人當作死人處理，甚或被當作屍體埋掉，因此他絕不敢離開熟識的（知道他這個宿疾的）親友，也不敢做任何運動休閒，還千方百計設計了可以由內開啟的棺材，給自己備用。日日夜夜，他被這「有一天會被活埋」的憂慮纏絞得透不過氣來。有一次他醒來的時候，發現置身在一個窄小的、黑暗的地方，他心裡想：「終於還是發生了。」，所有的恐懼瞬間湧上來，到達了最高點，他竭盡全力地碰撞掙扎，突然聽見人聲，才發覺他自己是昨晚在一個窄艙中睡著了，而醒來一時想不起來身在何方罷了。從此以後，他不再做惡夢了，也開始運動、享受人生，而鮮少再浮起擔心被活埋的念頭，不知不覺間，那怪病也就沒有再發生過了。
（海德格）面對死亡，我們所產生的不安心理是漠然無奈之感，因為死亡並不是特定對象，因此就表面上看，雖有所謂「死之恐怖」，深一層地說，應是「對於死的不安」才對。p.221 我們可以說，分析這樣的一個故事，愛倫‧坡巧妙地設計了一個情境，使得一個人假性地「彷彿」瀕死，而再回到現實。主角雖然怕死，但在以為失去了生命之時，才發現過去所過的人生根本形同死人──沒有目標、沒有意義、甚至也不教人愉快。這裡就出現了一個需要平衡的點：沒有對死的意識（awareness），不懂得及時把握生；對死的意識過度，失去了展開生的開懷胸襟。
在開始探討如何尋找終極真實之前，我們應該先有一個認知，那就是 以心性體認為本位的任何真實宗教都有同等的存在意義與價值。p.186 甚或，應該拓展來說，不論是宗教、哲學思考抑或治療法，只要是含有提供人思索生與死的方向的任何來源，都是這樣的。因為個人背景不同，發展出來的信念也將不同。所以這裡先簡述讀到的各式說法。

Ⅰ. 傅朗克──自由意志
第一階段，傅朗克以人皆有自由意志的假設為出發點，認為有了意志自由 ，就天生有探索意義的意志 ，而探索意義之中，又以人生意義 為最強烈想探知的意義。
第二階段，他認為，人生是一種課題任務 / 使命 p.201 。他並且提出了三種層次的使命，其中傅氏認為，最簡單的是創造的價值 ，其次是體驗的價值 ，再其次是態度的價值 ，態度的價值也就最重要。
進入第三階段，培養態度的價值又分為三種：他認為受苦 可以轉化為生命的動力（因為想改變逆境，所以加倍努力），責疚感 可以讓人往更好的方向改變自己，而死亡 / 無常 帶來的壓力可以增添自我責任。
傅朗克的模型其實還是接近從「生」來著手，對於死亡與無常的討論其實還不算多，但是這裡提出的觀念很接近先前略述的，死亡給了生命時間一種限制，使它顯得更珍貴。而這個模型雖然提出了創造、體驗、態度作為人生的意義，但是我還是不能體會出這樣的「所謂意義」之中，終極真實究竟是什麼？只是如他所敘，是人擁有自由意志的自然結果。

Ⅱ. 佛教世俗諦
a. 死後輪迴
在種種地方不難發現，傅偉勳先生於書中避談輪迴。我想一個很重要的原因是，它是一種「信仰」，不一定是一種普適性的意見。另外還有一個重要因素是現代生死學雖不排除「個體生命死後繼續存在」的任何可能性，但認為此係第二義（指相對應於世俗諦）；我們在現世經由心性體認所建立的生死信念與生死智慧才是第一義（指相對應於勝義諦）。p.235 簡單地說，就是如果我們因為相信死後可以到達某個極樂世界而對死亡沒有恐懼，那就會變得不想建立健全有益的生死觀，也不以我們所知的人生為一種課題任務或使命，卻只想逃避到另一「美好」世界的不負責任態度，絕禁不起生命的考驗。p.235 所以傅先生並且提倡以我們此時此刻直到死為止的未來，據此設法早日培養具有日常實踐意義的生死智慧。p.236
b. 斷欲的人生
有了以上的體認，傅偉勳先生並以他個人在病床上的體認，作為所謂「具有日常實踐意義的生死智慧」的例子：
我們所謂「怕死」，其實是「怕自己」，而所謂「怕自己」，尋根究底不外是「怕自己將要完全失去世上所喜愛過的事物」，包括愛人、家屬、好友以及自己所偏好的世上東西。如用佛教分析予以說明，我們所以「怕死」，表面原因是自己在世俗世間的「渴愛」，根本原因則是我們自己的「無明」；由於「無明」我們執著於「我」，由於我們執著於「我」，也就更進一步執著於我們在世俗世間所渴愛著的一切。p.252
這「執著」的心，就是所謂無明 這個根源所帶來的。也就是，它是一種向下墮落的欲 對人的拖累，所以要去除這樣的欲。涅槃即是「斷滅」，意謂渴愛慾望永盡無餘，亦謂貪嗔痴三毒的徹底斷除。p.144 但是，除了佛家的說法，一種身(desires)、心(reason)、意(spirit)三方面的調和，是不是也可能呢？人當然不該為「身」所主導，但是因為斷欲畢竟是一種很高的境界，不是人人可以達到，甚或不是人人可以接受的方式，但是如果在「心」的節制 的前提下，適度滿足，而不要造成「意」的不平衡（例如為身所主之後卻又後悔的心情），那麼，應該也是可以接受的。

Ⅲ. 森田──機械化的「事實唯真」
森田主要發展的方向，與傅朗克的理論功能較類似，希望作為立即直接的治療之用，所以自然也是由「生」著手。森田把像是《過早的埋葬》中主角這樣疑神疑鬼的個性稱呼為神經質 。他提出神經質症患者與一般正常人相比，生之慾望強過一倍，死之恐怖也強過一倍。p.220 這樣的論點，認為對死亡過度恐懼會造成身心不協調，所以他採用了一種奇特的療法：在患者初到治療區的時候，使之臥床並且完全限制其活動至少一週，之後若患者出現活動欲，他就認為這是一種「生命的覺醒」。p.216* 很接近一種體驗失去活動力的死亡形式，也可以為《過早的埋葬》做一個有趣的印證。
另外還有一種患者被森田稱做強迫觀念症 ，特指心中背負了「應當如此」、「希望那樣」等帶有一面性自我價值判斷的思想，與「就是如此（唯真）」的事實之間形成對立矛盾而解不開。p.222 這樣的情況。對應上面來說，如果貪嗔痴是一種向下墮落的欲 太過強烈所引起的不均衡，那麼強迫觀念症便是一種向上提升的欲 太過強烈所引起的。這聽起來一定十分地不合理，既是向上提升的欲，怎麼可能會不好呢？可能是心的理想太高（譬如說完美主義），在實踐尚無法馬上達到自己的要求，就無法承受自己的錯誤，而視為不可饒恕的罪，強加自己過大的壓力所造成；也可能是那樣的價值判定自己根本沒有心服口服，而是外人強逼著外加、外鑠上去的，在無法實行卻又不敢反抗的狀況下所爆發出來的。如果能夠接受這樣的狀況與佛家的斷欲是類似的，那麼或許就不會太訝異看見像是「有人將此幼兒之心喻如禪悟，其實唯一共通之處祇在毫無執著而已。p.219 」這樣的類似對治方法（放下執著 ）了。
解釋過這些病狀之後，森田的採用的治療是體現「服從自然」、「事實唯真」等禪道意味的本心態度。p.216 這卻又與上述略有不同了。我們不妨解釋為「當世人生出『美』的心，『醜』就隨之而至了；當世人生出『善』的心，『惡』就隨之而至了。」所以最好的是不生一念，一切本來一體，正如《活下去》中渡邊說的：「生活本身就是意義。」p.75* 我們不妨吊詭地補上一句：「也就是無意義。」

Ⅳ. 佛教勝義諦──本來一體
理智的觀念主義者或求全的理想主義者，容易忽視生命存在的自然流動性，卻對瞬息變化著的生命現象，硬加善惡、苦樂等等價值判斷，徒增內心的掙扎矛盾。p.218
正確地肯認（生命）現象，並絕對承擔承受，就是「事實唯真」。人的存在乃是天地自然的生命現象的一個表現，絕對無條件地承受自然現象，就是「服從自然」。p.218
道家的生死觀並不假定天與天命之類的宗教超越性源頭，而是基於自然無為的天道或天地之道。p.164
如果你不能夠時時刻刻經驗心理的死亡，就不可能真實地生活。從已知中解脫*p.131
對獲致解脫的聖者而言，世俗世間與涅槃境地原來如一，本無所謂苦樂、生死等等二元對立可言。p.147
莊子：「生也死之徒，死也生之始。」p.168
莊子：「在上為烏鳶食，在下為螻蟻食。奪彼與此，何其偏也。」p.171
莊子：「不知說（悅）生，不知惡死。」p.172
總之，莊子的物化或化機徹頭徹尾祇是自然必然的循環無端，宇宙一切出入於「化」，如此而已，毫無超越「道法自然」的任何人為價值判斷。p.170



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關於死亡(二)

二、從爭議性話題談「自由意志──死亡」：

關於生命最有價值的部分，每個人應該或多或少都有自己的定義。而我給自己的答案，就是自由意志的存在，也就是自主。在我看來，如果失去了這一部分，人生也就失掉了大半意義。所以，關於死亡的議題，我想先以這樣的角度來觀察與解釋。以下，就選擇幾個書中亦多有提到的爭議性話題作為起點。

Ⅰ. 安樂死
現代醫學提高了生命的「量」，而未提高生命的「質」。p.38 所以慢性病患或植物人雖得以延續生命，卻往往成為家人的負擔兼或身受極大的痛苦。在這樣的情況下，自然地產生了結束生命與磨難的念頭。傅偉勳先生於書中整理了對於安樂死持正反兩面意見的各界，所舉證的一些理由如下：p.43*
贊成
*人對於如何結束生命有自由選擇的權利
*如承受極大病痛的病患，能夠提供解脫而不准予施行是不人道的
*為了維護病患的生活品質與生命的尊嚴
反對
*生命是神聖的，不能以人力介入
*權力濫用與人為誤診的可能性存在
*殺人與自殺在任何情況下都是違反道義的

基本上，我是贊成安樂死的。所以對於以上贊成方的原因，我都頗能接受。因為我個人對自由意志的高度重視，所以無法接受像是「神的旨意超越萬物，掌控著生命」這樣的觀點。雖然涉及殺人與自殺（一般自殺，且容後再談），但是所謂 終極意義並不等於是道德意義。p.162* 如果去結束神聖的生命是不被允許的，那麼又為什麼它是可以辦到的呢？如果去結束神聖的生命是不被允許的，那麼難道眼見一個人向你乞求而不伸出援手就是被允許的嗎？
但是畢竟安樂死所牽涉的問題並非如此簡單。尤其如果是患者本身已經失去自主的時候，問題就更加複雜了。牽涉權力濫用或發生誤診等等問題，的確是難以駁斥的人為實行困難。唯有不要避談死亡，引入西方的觀念，諸如提早立遺囑、保壽險等等，才能夠防患於未然。雖然近年已經小有成就，但大多數長輩聽見年輕人談這話題，還是免不了地要不認為別人心有歹念、要不就覺得「不吉利」，總教人無可奈何。彷彿去提它會加速它的到來，又彷彿不去提它它便不會來似的駝鳥心態。或許我們的社會是該好好面對了。

Ⅱ. 墮胎
同樣是結束生命，比起安樂死所要終結的是一個老病的生命，墮胎等於是要扼殺一個生命的開端。我想這樣去看待這件事：已經存在的，總比未知的珍貴。所以我認為，孕婦或孩子的父母雙方，有權決定墮胎與否，也就是，基本上，我是贊成墮胎的。
書中，傅偉勳先生曾提及日本導演黑澤明的電影作品《活下去》中，一段這樣的劇情：
渡邊：「三十年來，我就像木乃伊一樣，這都是為了我的兒子。但他不了解，也不感激。」
女孩：「您不能這樣責怪他，他並沒有請您變成一個木乃伊。父母都是一樣的，我的母親也說同樣的話，她說她為了我而受苦。我當然感激她生了我，但我對她生我，並沒有責任啊！」p.79
因為所謂親情（或是世上任何形式的付出），都不該建立在一種「義務」或是「討人情」的意味上。父母親對孩子的親情，該是一種自然流露與憐愛；孩子對父母親的回報，該是真正的有所感動而為。所以，如果在懷一個孩子的同時，將要生養他的人確定無法供給它一個生命所需要的，那麼，就不如不生來得好。如果我們引用與上一議題相同的論點模式，就該說是：如果拒絕迎接神聖的生命是不被允許的，那麼又為什麼它是可以辦到的呢？如果拒絕迎接神聖的生命是不被允許的，那麼難道使一個生命受到磨難就是被允許的嗎？
或許在「尊重自由意志」的觀點上，這是有點悖離的，但是事實是，一個胎兒是沒有機會、沒有辦法行使他的自由意志的（除去他無法開口不說，就連已出生的幼兒在未懂事前都還沒有足夠成熟的心智去表達）。既然決定「使他出生」的責任他無法擔負，而必須由父母負責，那麼當他交出選擇權的同時，也交出了父母選擇「不使他出生」的權利。所以我轉而尊重父母的選擇。
最後，必須強調的是，贊成並不等於鼓勵。贊成只是認為，有這樣的需求的時候 人們有這樣做的權利，而旁人很難干涉，也不應干涉。畢竟，你無法替代任何人人生中的責任。但是作出這樣的選擇之前，當然是該三思再三思的。

Ⅲ. 自殺
佛教對自殺的態度是，並沒有強烈而直接的譴責，但是也認定它是一種反自我本質、反自然、無法跳脫輪迴的舉止。p.36* 我們也可以直接說它是一種無法解還業報的行為。而反自我本質，可以說是違抗前面稍稍提過的戀生懼死之心。因為人類天生對安全感有需求，而「已知」就是一種重要的安全感來源。人對於死亡的懼怕，是由於對死亡的無知。鄭石岩序 因為人知道活著的滋味，卻不可能知道死的滋味，所以就會任想像力馳騁，而愈往負面推測而去。一切的自殺（包括安樂死），就有點像是，無法承受當前的不堪狀況（這也包括了企圖安樂死的病患）認為任何未知都不會比現在還糟了，所以暫解了對死亡的恐懼。反自然來說，就是在生命未到終點的時候去結束它，而求死的原因，可能純粹是「看不出來活下去還有什麼意思」。因為「向死存在」的單獨實存不到生死關頭，多半彰顯不出海德格說的「實存的（真實）本然性」。p.83 用白一點的說法來講，就是不到生死關頭，人不容易思覺出存在的意義。以下有個說法：
因為一般人對於時間的悟性，似乎只夠支配搭船、乘車的短時間；對於百年的長期間的壽命，他們不能勝任，往往迷於局部不而不能顧及全體。試看乘火車的旅客中，常有明達的人，有的寧犧牲暫時的安樂而讓其座位於弱者；有的見眾人爭相下車，而退在後面，或高呼「勿要軋，總有得下去的！」「大家都要下去的！」然而在乘「社會」或「世界」的大火車的「人生」的長期旅客中，就少有這樣的明達之人。所以我覺得百年的壽命，定得太長。像現在的世界上的人，倘定他們搭船乘車的期間這樣長的壽命，也許在人類社會上可以減少許多凶險殘慘的爭鬪，而與火車中一樣地謙讓、和平，也未可知。豐子愷文選p.4
就因為生命彷彿太長了，所以許多人像是從未想過它也有盡頭，所以揮霍，也所以不甚思考它的意義，甚或任意地結束它。終極意義的肯認，是在生死交關的極限境況下，足以支撐人的生存勇氣與生命試煉最後的精神支柱。p.196 而自殺的人，顯然就是沒有尋找到自己的終極意義，而無法支撐下去。那麼，到底什麼是所謂的「終極真實」呢？
世界上偉大的思想、宗教幾乎都會對於「終極真實」給出自己的一套解釋。例如基督教的永生天國；印度教的輪迴結束，與梵我、神我合一；佛教的涅盤境地；道家的與道同玄；甚至是儒家定義裡的人道、天命之道的實現，與個人的安身立命。p.67* 以及我個人接觸到的，柏拉圖所提出的身(desires)、心(reason)、意(spirit)三方面的調和。以下僅就我比較有興趣、有體認者擇述。



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關於死亡(一)

這一系列舊文是自己大學時期的文章拾遺。當初2009年按下未發，則是由於摯友O的緣故。現於2020年按下發表鍵。

死不是生的對極
一、死亡的重要性：
*普遍的重要性：「死不是生的對極，而是它的一部分」
*現代尤然：社會型態的轉變

二、從爭議性話題談「自由意志──死亡」：
結束生命：
Ⅰ.在尾聲──安樂死
Ⅱ.在開端──墮胎
Ⅲ.當健康──自殺
面對死亡的態度

三、幾種可能的死亡觀點再深入：
1.零星的例子：
伊凡──不瞭解但可接受
斯各特──冷靜地面對
過早的埋葬──生的執著、戒除恐懼
2.系統化的學說：
傅朗克──自由意志
佛教世俗諦──
a. 死後輪迴
b. 斷欲的人生 (向下墮落的欲)
--柏拉圖的節制與調和
森田──機械化的「事實唯真」(向上提升的欲)
佛教勝義諦──本來一體
-->渡邊的生活本身就是意義，也就是無意義

四、佛教的勝義諦 + 道家的與道同玄：
本來一體、無苦樂、無懼、無執著的生死觀，極樂

一、死亡的重要性：

死不是生的對極，而是潛存在我們的生之中。挪威的森林p.353

以上的話，出自一位日本作家的小說，是我最早對死亡產生感知的一句文學敘述。而它與海德格所提出：「人是『向死的存在』（being-towards-death）」。p.3 有著相同的況味：無非都是希望強調，死並不是一種突然降臨的事、更不是一瞬間的事，而是時時刻刻真實發生的，生命的重要元素。這麼說，或許既抽象又難以理解、違反了大多數人的認知，不妨讓我們這樣看它──生命，無非是生、老、病、死，我們難道不是早就已自然地視死亡為一個階段，而且視其為一個自然的過程。
所謂「生而平等」頂多指謂此類理想目標，卻與實際經驗或事實毫不相干。……「人人終必死亡」於此一點，人類完全平等，絶對平等。p.3 也因此，死亡對任何人而言都是個重要的課題。因為死亡本身不只是死亡，生命的意義必須假定死亡的意義，才能夠彰顯它的深意，反之亦然。p.178 但是中國社會一向有個糟糕的傳統，凡是提到死，都得避諱，所以一直沒有明確的、對死的體認，只是個模模糊糊的威脅形象。我們大多數人都害怕死亡，只因為我們不知道什麼是生活。從已知中解脫*p.132 會覺得死亡可怕，就是覺得「沒有活夠」。所以如果不能夠對死亡建立自己的意見，就不會懂得好好把握生命。許多我身邊的例子，愈是身體不好的同學愈是上進，更有名人如李遠哲先生，描述道自己的覺悟就是在年輕時大病一場的時候。因為在此時，對於痛苦甚或死亡的感知分外鮮明，對於人生的瞭解也就愈加精鍊。
除此之外，存在主義強調「個別死亡」的孤離、非社會、非人性，是現代人所特別面對的。p.5* 因為儘管不願意承認，但是現在的社會型態與人心的促使下，人群變得疏離、家庭變得鬆散，獨居老人的例子比比皆是，而面對死亡的個體，前所未有地孤單。而在現代，高齡化社會的「日『近』死亡」也與一般的臨終略有不同。一方面來說，它造成了更迫切的需要；另一方面，卻也提供了足夠的時間讓人們建造一個健全、健康的態度去面對死亡。P.8* 怎麼說呢？傅偉勳先生多次在書中強調的，是一種對生死的「素養」。所謂素養，從字面上讀來的意義當然就是「平素的養成」，而不是一蹴可幾、一閃即逝的。舉例而言，所謂螻蟻尚且偷生，我們不難發現臨危時，人類往往展現無比生命韌性的例子，但是這樣的承受甚或抵抗是盲目的。到底為什麼怕死、不願意死？恐懼是一種情緒，我們不容易分析；就讓我們說為什麼不願意死好了。如果不願意死，給了你你的生命，你又要拿來做什麼呢？許多極力逃過生死關頭的人無法回答。因為那樣的威脅是立即的，也是迅速消退的，不比真正的衰老，是漸次的。而就是這樣「漸次」的性質，給了人們更多機會深思。
我們這年紀的年輕人，若是健康少有病痛，就不容易想過這方面的問題。以下，我將先就對於一些爭議性話題發表個人的觀點，再引導出更多思考。



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ASZ 2009 十之三-- 本身

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Von den Verächtern des Leibes

Was der Sinn fühlt, was der Geist erkennt, das hat niemals in sich sein Ende. Aber Sinn und Geist möchten dich überreden, sie seinen aller Dinge Ende: so eitel sind sie.
Werk- und Spielzeug sind Sinn und Geist: hinter ihnen liegt noch das Selbst. Das Selbst sucht auch mit den Augen der Sinne, es horcht auch mit den Ohren des Geistes.
Immer horcht das Selbst und sucht: es vergleicht, bezwingt, erobert, zerstört. Es herrscht und ist auch des Ich’s Beherrscher.
Hinter deinen Gedanken und Gefühlen, mein Bruder, steht ein mächtiger Gebieter, ein unbekannter Weiser- der heisst Selbst. In deinem leibe wohnt er, dein Leib ist er.
Es ist mehr Vernunft in deinem Leibe, als in deiner besten Weisheit. Und wer weiss denn, woyudein Leib gerade deine beste Weisheit nöthing hat?
...
... so will euer Selbst untergehn, ihr Verächter des Leibes.
Untergehn will euer Selbst, und darum wurdet ihr zu Verächtern des Leibes! Denn nicht mehr vermögt ihr übereuch hinaus zu schffaffen.
Und darum zürnt ihr nun dem Leben und der Erde. Ein ungewusster Neid ist im scheelen Blick eurer Verachtung.
Ich gehe nicht euren Weg, ihr Verächter des Leibes! Ihr seid mir keine Brücken zm Übermenschen!
Also sprach Zarathustra.

論身體的蔑視者

官能所感覺的、和精神所知曉的一切，並不是到此為止。官能和精神會使你以為這便是一切事物的極限：這便是他們的空虛之處。官能和精神乃是工具和玩具，在他們後面潛伏著「本身」。本身也運用官能的眼睛尋覓、精神的耳朵聆聽。本身總是聽著、找著，它比較、加壓、征服並摧毀。它控制著，包括控制著自我。
我的兄弟，在你的思想和感覺後頭，站立著一個有力的統治者，一個不得而知的智者──它的名字叫做本身。它在你的身體裡潛伏。它是你的身體。
你的身體比你最高的智慧更富理性，誰又曉得你的身體為什麼那麼巧地需要你最高的智慧？
‧‧‧
於是你的本身要下降──身體的蔑視者哪。你的本身要下降，那就是為什麼你成為身體的蔑視者。只因你不能夠再創造新的自己。
那便是你為什麼對生命和大地憤怒。不知不覺的嫉妒洩漏在你輕蔑的乜斜當中。
啊，身體的蔑視者，我不會步上你的後塵。你不是通向超人的橋樑。
查拉圖斯特拉如是說。

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繼前言之中以"貧瘠、污穢並帶來可悲的滿足"來形容肉體後
這一段又提及了有關對身體的蔑視
以及這條道路的不可行
這些強調應該是與當時的時代背景有關
在黑格爾與康德之後
當時的哲學世界著迷於形式與無形的世界
而存在主義的前身則是違逆此一潮流的微薄力量

哲學對我來說之所以吸引人
是因為它是如此切近卻又如此遙遠
從純理性的古典哲學一路走來
邏輯與抽象思考幾乎達到了頂峰
--也幾乎變成一條死巷
生在現代
我無法想像沒有心理學與存在主義的常識
自己將會是怎麼一個不同的模樣
這種不可逆的集體知識發展
造成了不可避免的hyperreflectiveness
(過度內省,可以簡譯為"想太多")

在我眼中
存在主義直接影響到心理學以及現象學的發展
是一個很有趣的史實
向內用傳統的,充滿因果論的解讀去分析人的存在
導向了心理學
向外用這個新的立足點,企圖抽絲剝繭消去預設立場
把人的存在與人以外的存在分開討論而誕生的現象學
前者我從以前就一直無法感受到它身為一門學科的魅力
後者我自從有機會接觸以來
愛不釋手

在討論對身體的蔑視的同時
尼采在這裡提出了模糊的"本身"的原型
是我在整理這篇文章才感受到的有趣發現
果然這個系列會怎麼發展
真是難以預料啊


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ASZ 2009 十之二--精神的三變

本系列的disclaimer 見此篇

Von den drei Verwandlungen

Drei Verwandlungen nenne ich euch des Geistes: wie der Geist zum Kamele wird, und zum Löwen das Kamel, und zum Kinde zuletzt der Löwe.
Vieles Schwere gibt es dem Geiste, dem starken, tragsamen Geiste, dem Ehrfurcht innewohnt: nach dem Schweren und Schwersten verlangt seine Stärke.
Was ist schwer? so fragt der tragsame Geist, so kniet er nieder, dem Kamele gleich, und will gut beladen sein.
Was ist das Schwerste, ihr Helden? so fragt der tragsame Geist, daß ich es auf mich nehme und meiner Stärke froh werde.
Ist es nicht das: sich erniedrigen, um seinem Hochmut wehe zu tun? Seine Torheit leuchten lassen, um seiner Weisheit zu spotten?
...
Freiheit sich schaffen und ein heiliges Nein auch vor der Pflicht: dazu, meine Brüder, bedarf es des Löwen.
Recht sich nehmen zu neuen Werten – das ist das furchtbarste Nehmen für einen tragsamen und ehrfürchtigen Geist. Wahrlich, ein Rauben ist es ihm und eines raubenden Tieres Sache.
Als sein Heiligstes liebte er einst das »Du-sollst«: nun muß er Wahn und Willkür auch noch im Heiligsten finden, daß er sich Freiheit raube von seiner Liebe: des Löwen bedarf es zu diesem Raube.
...
Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen.
Ja, zum spiele des Schaffens, meine Brüder, bedarf es eines heiligen Ja-sagens: seinen Willen will nun der Geist, seine Welt gewinnt sich den Weltverlorene.

論精神的三變

有關精神的三變我要告訴你:精神如何成為駱駝，駱駝如何成為獅子，獅子如何變成嬰孩。
堅強、謙恭、肩負重擔的精神將面臨許多困苦。然而困苦與困苦之最，乃是它力量所必需。
有如一隻跪下來準備載重的駱駝，肩負重擔的精神問:困苦是什麼？
肩負重擔的精神問:英雄哪，我可以結盡自己的氣力背負起來的困苦之最是什麼？
難道不是低首下心以深自謙抑，讓自己的愚笨抬頭而嘲笑自己的聰明？
...
為自己創造自由，創造一個即使責任在身也必須說的神聖的「不」──這，我的兄弟，就需要獅子了。
假定自己有決定新價值的權利──這對一個值得尊敬的附重精神而言是在可怕也不過的假定。的的確確，對他來說，這是犧牲，關係到一個犧牲的獸。
有一度他喜歡「你當」，並視為最神聖。現在他必然在甚至最神聖的之中發現了幻象、空浮；而從自己的喜好之中攫取自由，就成為他的犧牲：為了這種犧牲就需要獅子。
...
嬰孩是天真的、善忘的，一個新的開始、一個遊戲、一個自我推動的輪、一個初動、一個神聖的「是」。
為了創造的遊戲，我的兄弟，一個神聖的「是」是必需的。現在，精神指揮他自己的意志了；而被世界遺忘的人，現在征服了自己的世界。

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這三種階段的精神轉變
絕對是具有順序的
在累積足夠的判斷之前服從與刻苦耐勞是很好的鍛鍊
出身聯考時代
雖然當時不知道為什麼要被迫讀書
回首卻覺得這樣訓練的過程讓青少年時期的我鍛鍊專注精神與忍耐
直到開始充滿力量
想要探尋自己的路

專注走著別人為你決定的路並不簡單
但是真正有勇氣與覺悟去決定自己的路更是困難
然而如果不曾肩負重擔地走過
直接跳躍到自己決定新價值的階段
那所謂的決定之中的重量又大不相同了

第二階段的精神到第三階段
尼采對比時使用了從"神聖的「不」"到"神聖的「是」"
讓我聯想起另一個我一直喜歡的概念:
從 見山是山 到 見山不是山 到 見山是山
一旦需要獅子領導的革命已過
此後的創造是源自一種嬰孩似的天真
就像第二次回到見山是山的時候你看到的景色並不同於第一次
在創造自己的價值觀後又能回到一種沒有反叛心
而只是隨心所欲的狀況
不感覺像駱駝一般刻苦
不感覺像獅子一般強勢
像熱衷於一個遊戲般地行使自己的意志前進
這是極為困難的

對我來說ASZ 裡面常充滿許多隱晦的譬喻
但是這一段有關精神的三變卻是寫到我心坎裡
覺得較為易懂且十分貼切


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ASZ 2009 十之一--至高的輕蔑

這是希望在今年底之前完成的十篇節選的第一篇
Also Sprach Zarathustra 查拉圖斯特拉如是說
尼采的作品
德文版希望沒有打錯字
中文版以遠流所出版,林建國的譯本為主
其中會有自己自作主張的修辭改變甚至語意改變
我沒有辦法保證是對的解讀
並且也不會另加註明
理想中,節選後會附上自己的話
其餘的就隨著文章的發展決定吧

Zarathustras Vorrede 3

Einst blickte die Seele verächtlich auf den Leib: und damals war diese Verachtung das Höchste: - sie wollte ihn mager, gräßlich, verhungert. So dachte sie ihm und der Erde zu entschlüpfen.
Ach, diese Seele war selbst noch mager, gräßlich und verhungert: und Grausamkeit war die Wollust dieser Seele!
Aber auch ihr noch, meine Brüder, sprecht mir: was kündet euer Leib von eurer Seele? Ist eure Seele nicht Armut und Schmutz und ein erbärmliches Behagen?
...
Die Stunde, wo ihr sagt: »Was liegt an meinem Glücke! Es ist Armut und Schmutz, und ein erbärmliches Behagen. Aber mein Glück sollte das Dasein selber rechtfertigen!«
...
Spracht ihr schon so? Schriet ihr schon so? Ach, dass ich euch schon so schreien gehört hatte!
Nicht eure Sünde - eure Genügsamkeit schreit gen Himmel, euer Geiz selbst in eurer Sünde schreit gen Himmel!

查拉圖斯特拉的前言 3

曾經一度靈魂對肉體投以輕蔑的眼神。那時，這種輕蔑是至高的。她希望肉體貧瘠、蒼白並饑餓。她希望逃避肉體和大地。
啊，但這靈魂本身就已貧瘠、蒼白而饑餓。殘忍是她的慾望。
可是就連你，我的兄弟，告訴我，你的肉體對靈魂作何感想？難道你的靈魂不是貧瘠、污穢並帶來可悲的滿足？
...
當你這樣說的時刻:「我的快樂如何？它貧瘠、污穢並帶來可悲的滿足。但我的快樂必證明存在本身的意義。」
...
你如此說過嗎？你如此喊過嗎？啊，我聽過你如此吶喊。
向天呼喊的不是你的原罪，而是你的豐餘。那甚至存在原罪裡的卑劣在呼喊。

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這個主題從青少年時期開始跟著我
自從接觸過"身/心/靈"這樣的概念區隔之後
常常試著想要讓自己往遠離物質世界的方向而去
避免自己的感官享受
甚至是渴望痛苦
晚近之後接觸一些不同的看法
比如奧修算是一個比較激進的例子--
一個重視肉體享受的靈性導師
但是其實仔細想想
這樣的做法是更貼近自然的
因為有罪惡的並非是那片刻的愉快
來自無常的滿足
真正會帶來苦果的是一種貪念
一種離開此時此刻的妄想

小時讀到一個故事
一個年輕和尚跟著老和尚一起走著
途中遇見了一位年輕貌美的女性
停在一條小溪前
因為穿著不能夠涉水的長裙而不知措
老和尚於是抱著這位女性過溪
女子謝過之後就離去了
年輕和尚非常困惑
又走了一段路
終於忍不住問老和尚:
出家人不是應該不近女色嗎?
您卻抱起了他過河,這不是破戒嗎?
老和尚答道:
我已經把她放下了,你還抱著她嗎?

老和尚抱起那位女子的那一刻
心中並沒有戒律
幫助她過河只是一種那個情況下的自然舉動
事後老和尚的心中並沒有起邪念(幫助她過河之外的念頭)與貪念(想要更多)
所以比如美食的享受,顏色音聲的享受
如果機會是自然發生的
或是慾望是適度且不偏離正念(比如不傷害他人)
那麼感受的當下就去享受
事後不因為渴求更多而困擾自己的心性
不因為自己的雜念而產生對無常的追求
這個經驗就只是存在的一部分
身心靈並不是區隔開來的
而是一樣真切屬於我們的一部分
這樣的想法與禁欲相比
不止更加容易施行
而且其實也是更加順應自然的
畢竟我們都知道
當人們告訴你不要想著鞋子的時候
你的第一個念頭必然是鞋子
"擁抱存在"是ASZ中第一個打動我的概念
而停止孤立自己的肉體絕對是個重要的起點


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衝擊--改變世界的物理概念

這是一本我很喜歡的書
結合了近代物理的重大觀念變革
以一種近乎哲學的方式去討論其涵義
物理與哲學交錯的比重很不錯
這次閱讀, 我決定要好好做筆記
因為如果不常常去讀去想
那麼我高中大學時期所做的投資, 可說是枉費了
當時看過好幾本關於這部分的物理書
現在讀起來總算是比較輕鬆, 可以有概念書中在說什麼
這時候卻因為荒廢而遺忘的話(儘管我懷疑我會忘掉), 就實在太可惜了

以下是我目前看到第六章左右的精華簡介

這一切要從相對論講起
所以先談談光吧!
高中物理我們都記得折射現象是光的粒子性證據
而繞射現象則是光的波動性證據
結合兩者的電磁理論預測了光速的恆定
而這在數個測量實驗裡被證明了
先被提出的"特殊相對論"僅限於慣性座標 (a=0)
在這了系統裡從光速的恆定導引出了
(1)同時性是相對的 (2)時間可以膨脹 (3)長度可以收縮
這些主要結論打亂了傳統觀點上的"絕對空間"與"絕對時間"的概念
讓時間開始被視為空間的第四維度
而非全然不相關的另一參數

之後所補充的"廣義相對論"則是更決定性的炸彈
為了把慣性座標這樣的限制去除, 所以愛因斯坦開始研究天然的加速座標
也就是萬有引力座標系
其實"萬有引力"這樣的觀念非常地神秘
因為他假設了有一種毫無來源根據的力, 憑空因物質而生
而愛因斯坦採用了當時出爐尚不久的非歐幾何概念 (曲面與馬鞍形等等)
把萬有引力當作一種空間的扭曲來處理
得到意外的奇效
與其說A 物體靠近B 物體就會"神秘地"被吸引
不如說B 物體的存在造成了空間的扭曲, 而A 物體進入那個空間就會依那個空間而運動
比如人造衛星失去動力會掉到地面上, 就是地球讓空間變得像是個曲面一樣
也就是說, 與其說有神奇的地心引力在作用著
廣義相對論提出了地球彎曲空間, 所以人造衛星順著那樣的面掉入空間的漩渦中心
類似這樣的想法
這背後的含義則更是驚人
因為不但空間與時間可以當做一類來處理
連物質都能夠以空間的概念來表達
因果論因此受到很大的衝擊

因為因果論的前提就是時間順序
然而時間卻被判為相對性的
那麼作用力還有方向性可言嗎? (A作用於B 還是 B作用於A)
也是否定的
因為A 與B 的存在對於空間的彎折是同時發生的
這幾乎觸碰到了我認為相關的現象學概念
未來有機會可以再述

如果說相對論是把萬有引力空間化了
量子力學則是把電磁力給物質化了 (場量子的觀念)
如果說物質與空間的概念被模糊了
那麼其實一個實體與他所存在的空間
其分野並不如我們想像的如此直觀
到底什麼才是存在的本體呢? (物質)
有沒有存在以外的框架, 讓本體去填充呢? (空間)


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Outline of The Phenomenological Method

This is a class note created for Heidegger's book Being and Time chapter seven. All quotes below from Heidegger, Martin. Being and Time. Trans. John Macquarrie and Edward Robinson. New York: Harper & Row, 1962.

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§ 7 The Phenomenological Method of Investigation

7.1 Theme of phenomenology

7.2 Ontology

7.3 Phenomenology as the research of “to the things themselves”

7.4 Superficial word origin of phenomenology

7.A The Concept of Phenomenon

7.A.1 Phenomenon as something showing itself in itself

7.A.2 Appearing as something announcing itself through

(a) what shows itself

(b) what does not show itself

7.A.3 Mere appearance as what does not make up the real Being

7.A.4 Semblance as something showing itself as what it is not

7.B The Concept of the Logos

7.B.1 Logos as letting something be seen

7.C The Preliminary Conception of Phenomenology

7.5 Meaning of phenomenology from word origin

7.C.1 Phenomenon in ordinary/ formal sense:

Any exhibiting of an entity as itself shows itself in itself

7.C.2 Phenomenon in phenomenological sense:

the Being of entities

7.C.3 What goes to make up Being/ the concept of Dasein

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The theme of phenomenology is about the Being of entities and the meaning of being in general. Although ontology had born this mission in philosophy, the term “ontology” itself does not indicate a clear approach and it has a rather unjustified concept of entity. Phenomenology deals with some themes overlapping with those dealt with by ontology. But rather than asking what the object of research is, we would ask how the research is (Heidegger, 50). Now the meaning of phenomenology proposed by Heidegger is ‘To the things themselves’ and he tried to elucidate not only the term phenomenology itself but also its deeper contents by examining its word origin in Greek in the following sections. What phenomenology is not would be made clear in order to point out the prejudice and problems we face.

According to Heidegger, there are four possible interpretations of the word ‘phenomenon’, namely, phenomenon, appearing, semblance and mere appearance. Only the first one, phenomenon, is what phenomenology wants to reveal, i.e.,

‘that which shows itself in itself (51)’.

This interpretation of phenomenon would constantly be what is being referred to in the phenomenological sense and must not be confused with the followings. The second interpretation, appearing, is

something ‘[announcing] itself through something does show itself (52)’.

Appearing therefore at the same time implies that the something showing itself is not showing itself directly but through the appearance. The appearance can either be ‘something that shows itself’ (mere appearance) or ‘something that does not show itself’ (semblance) of the something showing itself (53). The mere appearance is ‘something which does not make up the real Being of what brings it forth (53)’, just like the fever showing itself as redness in face. On the other hand, semblance is ‘to show itself as something which in itself it is not (51)’. This kind of showing itself can also be referred to as ‘seeming’, such as redness in face after exercise may seem to indicate having a fever.

Now that we clearly distinguish the differences between the four interpretations and adopt the first meaning of phenomenon hereafter, we at the same time open up the concept of entities. To be more specific, we must not presuppose that ‘something appears without being itself an appearance (53)’ and shall ‘leave it open whether what shows itself is an entity or rather some characteristic which an entity may have in its Being (54)’.

From Greek origin, according to Heidegger, the definition of Logos is discourse. Discourse here in the pure apophantical sense is to ‘[let] something be seen in its togetherness with something (56)’. It is very different from the judgment-bearing and unjustified concept of synthesis proposed in psychology, about the mysterious binding of something psychical inside with something physical outside. ‘The function of Logos lies in merely letting something be seen, in letting entities be perceived (58)’.

Taking phenomenon and logos together, phenomenology now no longer stands for just science of phenomena similar to all other disciplines. Phenomenology means ‘to let what which shows itself be seen from itself in every way in which it shows itself from itself (58)’. This understanding is no different from the previous notion that phenomenology is ‘to the things themselves.’ What follows then is a de-formalization of the concept of phenomena from ‘any exhibiting of an entity as it shows itself in itself (59)’ into ‘the Being of entities (59)’. This Being of entities include ‘[the exhibitings] that belong[s] to what shows itself so essentially as to constitute its meaning and its ground (59)’. Only in this way can we avoid presupposing the unjustified ‘natural distinction’ between the entity and what belongs to its Being and then start out to examine this relation and phenomena.

Phenomenology is thus the way of access to what is to be the (undefined) theme of ontology. ‘Phenomenon’ in the phenomenological conception is ‘the Being of entities, its meaning, its modification and derivatives (60)’. Bearing this notion in mind, the mission of phenomenology is to rediscover the covered things, and to ‘[grasp] and [explicate] phenomena in a way which is original and intuitive (61)’ yet not in the least naïve or unreflective. We shall no longer think of phenomena as something exhibited; rather, phenomena now become ‘that which shows itself in itself (51)’ behind which there is nothing else (60).


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苦悶人生──麥田捕手讀後感

六呎高，灰髮，一個十六歲的孩子──荷頓‧加菲爾得──沙靈傑筆下，躍然紙上的真實人物。討厭虛偽的人們和好萊塢，疼愛懂事的小妹，念念不忘死去的弟弟和以往比鄰而居的的女孩。一切故事，由他被退學前夕，辭別歷史老師開始。沙靈傑不事架構，瑣碎般地記敘小事，塑造出一個並不英雄式的少年，一個無奈的小人物，一個厭煩這世界的赤子。

荷頓是一個和平懦弱的人，但是很囉唆，很不滿於現實。他最大的願望是到一個陌生的地方，裝聾作啞，逃離人們；他總是思考人們認為「不重要」的事，做著不切實際的幻想──只因，他有太多的情感，使得他幾乎是不適存於這世界的。

當他去辭別第二個老師，安多里先生，安多里對荷頓說了一番話，最足以詮釋他的人格「你處在一種很特別的墮落，這種墮落，是專門存在的。......你向這世界要求一種東西，而那是你的環境所不能給你、或你認為環境不可能給你的。所以你放棄，甚至還沒開始尋找之前便放棄了。」書中就這一段而言，並沒有描述荷頓的真心傾聽，但，卻是全書中唯一一段，有人曾和荷頓說了這麼多；唯一一段，有人關心荷頓想了什麼。安多里先生抄了一段詩人維倫‧斯科特的詩：「一個幼稚的人，為了一個原則高貴地死去；一個成熟的人，卻為了一個原則，謙卑地活著。」

這對我的觸動十分地深。因為我一直是一個並不快樂的生存者。麥田捕手並非積極、樂觀的書，但是它所傳達的種種苦悶情感雖無處宣洩，卻並不抑鬱、灰色。少年的心事，難免愁緒紛紛，然而最後，荷頓卻由計劃遠離人群轉而留下。場景中，說服他的人──他的小妹──坐在旋轉木馬上，開心地向他招手，雨下著，淋得他滿身狼狽。這樣一幕，像是心中的什麼情感覺醒，像是暗示時光和空間的荏苒流逝，像是沒有悲喜的一種狀態。

由懵懂而成長，由年少而自立。昔日滿腔熱血，或眼高手低，或不諳現實。處於這青黃相接，失望尷尬的情況，十多歲的大孩子，同時也是小大人，常很難調適，而感到落寞、煎熬。麥田捕手，沒有起點，沒有終點，所敘不過是聖誕前夕，十天左右的事。然而細細咀嚼，和荷頓一樣的疑惑，歷歷在目；和荷頓一樣的心情，點滴心頭。就像小說結束之後，荷頓繼續他的人生，而讀者，繼續讀者的。荷頓仍和開頭時一樣不滿，一樣囉嗦，而讀者也依舊生活──唯一不同的是，那微妙難察的差異：我們，為了一個原則而謙卑地活著；我們，不在尋找前放棄。


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冷眼熱心看政治--劉鶚與老殘

自國中時代讀大明湖、黃河結冰記，高中國文第一冊讀明湖居聽書，一直，課文編者選的是老殘遊記中最具描寫功夫的部分。所以國中時雖被告知它是一本「譴責小說」，卻一直不明究理；及至高中後，老師進一步提到老殘一書所記係玉賢、剛弼二吏的惡行，令我略略疑惑：就教科書中我們所讀的三篇節選，不僅沒有提到什麼酷吏，甚至沒有政治的影子！

此書的內頁有一小段關於內容的介紹，直截地指出：老殘遊記在中國文學史上的最大貢獻，不在於作者的思想，而在於作者描寫風景人物的能力。其實國立編譯館在節錄黃河結冰記時，捨棄了老殘感嘆國是衰廢的一段，也可見本書的思想內涵有多麼受忽視。這對於原意在於抒發政治懷抱的作者而言，實在是始料未及的吧。

老師在課堂上曾經提到何以其思想不能得到重視，實在是其來有自的。劉鶚雖不滿酷吏加害良民、朝廷不願意接受世界的科學潮流，但又不欲支持革命，也未提出其他出路，實在使他對於當時政治的不滿，顯得有點矛盾又略缺建設性。理論上作者本人意是個博學多聞的人，而這種頗有微詞卻又苟安現況的市井小民心態，出自如此一位人物，自是令人失望了。

當我讀畢老殘遊記時，卻又有了另一種感覺。因為劉鶚所生存的時代是清末動亂不止的數十年，戰爭連年，政府對外盡喪主權，卻又由於民族自大而仍舊閉關自守，對內由於民亂四起而民不聊生，尚有一個朝代累積數百年的積弊作祟。如此環境下，方初步萌生的革命意念雖欲有大作為，也難在一時間見效。何況劉鶚於書中所指，那藉革命之名毀一切宗法束縛，而敗壞風俗的不良份子，其實才是他之所以排斥革命黨的原因。如此看來，劉鶚僅盼政府接受外來刺激而有所改變，卻不期待革命人士成功，也就不那麼令人不解了。

除卻對政治的全盤觀感，老殘遊記亦提到一個頗違悖常人觀點的想法：他認為貪官汙吏自因於心有愧而不敢猖獗太甚，自命清高的清官卻自許有所作為而辦案過苛，太過剛愎自用而冤死無數。除卻書中所詳述的數樁冤案，有一段正面論述假老殘之口論得最是清楚。他道：「只要過於要做官，且急於做大官，所以傷天害理地做到這樣，而且政聲又如此其好，怕不數年之間，就要方面兼圻的嗎？官愈大，害愈甚，守一府，則一府傷；撫一省，則一省殘；宰天下，則天下死。」又說：「天下大事壞於奸臣者十之三四，壞於不通世事之君子者，倒有十之六七也。」而劉鶚必不是無端發此議論的。

在序文中作者自云，作此書乃源自其身世之感情、家國之感情、社會之感情、種教之感情；在作品之中那微細瑣碎卻令人長嗟的描寫，也確實讓人相信若不是真有其事，實難捏造作假。那店裡的掌櫃如何在風聞老殘甚為撫署所禮遇後招呼數句，老殘推搪了一會兒，掌櫃的即笑道：「你老放心，我不問你借錢。」自側面寫了凡與官家有牽連者就有財勢；又，當時的人們都是說大話的，謙遜數語的人是有，但都是為著避人借錢的。還有幾句寫那路上官轎不閃人的，碰倒了人，百姓也就嘴裡咕嚕一陣，不敢怎麼。又寫一些場子園子即使人已擠滿，都空著幾張桌貼著什麼撫院訂、道署訂的條子曲折寫官家的特權，卻不花甚多篇幅，一筆帶過反顯立場中立，和此一狀況之多見，十分高明。

在現實生活中，劉鶚雖頗有一點政治抱負，卻一直不算獲得重用；書中的主人翁老殘對於政局有諸多感慨，亦能有機會為冤案平反，於不能力挽狂瀾的大局中，對小局做出彌補，實在可說是劉鶚在筆墨天地中投射自己，而獲得一種略帶嘲諷的自我滿足的方式。

以客觀的敘述代替直接的抒發，卻又以富含情感的悲泣為原旨。劉鶚在老殘「遊記」這樣一本書中，以一雙冷眼一顆熱心看待政治，充滿一個朝代將亡時，士人心有餘而力不足的無奈。


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